النجاة فی الصدق


سایت تخصصی حمید رضا اشراقی وکیل پایه یک دادگستری و مشاور حقوقی کانون وکلای دادگستری منطقه اصفهان


قاعده‌ اصلح‌ از ديدگاه‌ متكلمان‌ اسلام‌



اين‌ نوشتار با بررسي‌ ديدگاه‌هاي‌ سه‌ مكتب‌ عمده‌ كلامي‌ (معتزله‌، اشاعره‌ و اماميه‌) درباره‌ قاعده‌ اصلح‌، زمينه‌ها و مباني‌ نظريه‌ وجوب‌ آن‌ را مورد مطالعه‌ و كنكاش‌ قرار مي‌دهد و با تبيين‌ ديدگاه‌هاي‌ گوناگون‌ متكلمين‌ اسلامي‌ به‌ بازيابي‌ ريشه اختلاف‌ آرا در اين‌ زمينه‌ پرداخته‌ و كوشش‌ مي‌كند بر اساس‌ مباني‌ مشترك‌ سه‌ مكتب‌ كلامي‌ مزبور، راه‌ حلي‌ براي‌ تقريب‌ آراي‌ موافقان‌ قاعده‌ اصلح‌ و مخالفان‌ آن‌ عرضه‌ نمايد. مبناي‌ مورد نظر اين‌ نوشته‌، تأكيد بر ضرورت‌ تنزيه‌ خداوند است‌، كه‌ مورد اتفاق‌ نظر همه متكلمان‌ اسلامي‌ است‌. ريشه اختلاف‌ در بحث‌ وجوب‌ لطف‌ و يا اصلح‌ در واقع‌ به‌ اختلاف‌ روش‌ معرفت‌ شناسانه‌ متكلمان‌ برمي‌گردد. اماميه‌ و معتزله‌ با تأكيد بر روش‌ عقل‌ گرايانه‌ و برون‌ متني‌ و اشاعره‌ با در پيش‌ گرفتن‌ روش‌ نص‌گرايانه‌ و درون‌ متني‌ و تعبد به‌ متون‌ ديني‌ به‌ اثبات‌ و نفي‌ اين‌ قاعده‌ پرداخته‌اند در واقع‌، اشاعره‌ با همان‌ مبنا و ادله‌اي‌ كه‌ موافقان‌ اصلح‌، به‌ وجوب‌ اصلح‌ حكم‌ نموده‌اند، يعني‌ ضرورت‌ تنزيه‌ خداوند، به‌ نفي‌ آن‌ پرداخته‌اند. بنابراين‌ اين‌ اختلاف‌ در واقع‌ روش‌ شناختي‌ است‌ و به‌ اختلاف‌ در رويكرد عقلاني‌ و يا وحياني‌ به‌ مسايل‌ كلامي‌ برمي‌گردد، كه‌ اگر اين‌ اختلاف‌ مبنايي‌ حل‌ شود، ثمرات‌ شيريني‌ براي‌ نهضت‌ تقريب‌ در پي‌ خواهد داشت‌. مقدمه‌ مقاله حاضر به‌ بحث‌ پيرامون‌ «قاعده‌ اصلح‌» كه‌ يك‌ قاعده‌ كلامي‌ است‌ مي‌پردازد و اين‌ موضوع‌ كلامي‌ را به‌ تناسب‌ اهميت‌ اعتقادي‌ و كاربردي‌ آن‌ مورد مطالعه‌ قرار مي‌دهد. متكلمان‌ اسلامي‌ با انگيزه‌ دفاع‌ از حريم‌ معتقدات‌ ديني‌، ناگزير بوده‌اند همواره‌ براي‌ شبهات‌ اعتقادي‌ و كلامي‌ راه‌ حل‌هاي‌ معقول‌ و قانع‌كننده‌ بيابند. يكي‌ از مباحث‌ جدي‌ كه‌ همواره‌ موجب‌ دغدغه‌ فكري‌ و زمينه‌ساز مجادلات‌ كلامي‌ بوده‌، و به‌ تبع‌ بحث‌ علم‌ حق‌ تعالي‌، قدرت‌ و حكمت‌ و غايت‌ افعال‌ الهي‌ مطرح‌ شده‌ است‌، بحث‌ در مورد وجوب‌ لطف‌ خداوند بر بندگان‌ است‌، و اين‌كه‌ آيا عقل‌ قادر است‌ حسن‌ و قبح‌ امور، و وجوب‌ مصلحت‌ و حكمت‌ افعال‌ و اوامر الهي‌ را درك‌ كند يا خير. در پيش‌ گرفتن‌ مباني‌ مختلف‌ عقلي‌ يا نقلي‌ در اين‌ زمينه‌، موجب‌ شده‌ متكلمين‌ ره‌يافت‌هاي‌ جداگانه‌اي‌ را در دفع‌ شبهات‌ اعتقادي‌ به‌ كار گيرند. متكلمين‌ در مورد توجيه‌ علم‌ و قدرت‌ حق‌ تعالي‌ و حق‌ و توانايي‌ عقل‌ آدمي‌ در درك‌ حكمت‌ها و مصلحت‌هاي‌ نظام‌ تكوين‌ و تشريع‌ با مسايل‌ و مشكلات‌ بسياري‌ رو به‌ رو بوده‌اند، و در تبيين‌ رابطه خالق‌ هستي‌ با مخلوقات‌، و نوع‌ اراده‌ و تدبير حق‌ تعالي‌، و حكمت‌ آفرينش‌، و فلسفه تشريع‌، ديدگاه‌هاي‌ گوناگوني‌ را ابراز داشته‌اند كه‌ در اين‌ نوشتار، مهم‌ترين‌ نظريات‌ نمايندگان‌ عمده‌ سه‌ مكتب‌ كلامي‌ اسلامي‌، يعني‌ اشاعره‌ و معتزله‌ و شيعه‌ را براساس‌ مباني‌ كلامي‌ جداگانه‌ آن‌ها بررسي‌ مي‌نماييم‌. برخي‌ با ره‌يافت‌هاي‌ عقلي‌ و با ارج‌ نهادن‌ به‌ دريافت‌ها و ادراكات‌ بشري‌ و اين‌كه‌ عقل‌ مي‌تواند به‌ طور مستقل‌ به‌ حسن‌ و قبح‌ و حكمت‌ها و مصلحت‌هاي‌ امور تكويني‌ و تشريعي‌ راه‌ يابد، به‌ تحليل‌ و تبيين‌ اين‌ مسئله‌ پرداخته‌ و از مصلحت‌ها و حكمت‌هاي‌ افعال‌ الهي‌ سخن‌ گفته‌اند. برخي‌ ديگر از متكلمان‌ اسلامي‌، نظير اشاعره‌، نيز با اصالت‌ دادن‌ به‌ تعبد در برابر تعقل‌، ره‌يافت‌هاي‌ عقلاني‌ بشر را در تشخيص‌ حكمت‌ها و مصالح‌ نظام‌ تكوين‌ و تشريع‌ ناكارآمد شمرده‌اند. در اين‌ بين‌، اماميه‌ با الهام‌ از پيشوايان‌ ديني‌ خود در مسايل‌ كلامي‌، ره‌يافتي‌ متمايز در پيش‌ گرفته‌ و با الهام‌ از سه‌ منبع‌ وحي‌ و عقل‌ و تعاليم‌ لدنّي‌ اهل‌ بيت‌ عصمت‌: و معادن‌ حكمت‌، در مقام‌ پاسخ‌گويي‌ به‌ شبهات‌ كلامي‌ و دفاع‌ از معتقدات‌ ديني‌ برآمده‌ است‌. آن‌چه‌ در اين‌ ميان‌ قابل‌ توجه‌ است‌، اين‌ است‌ كه‌ هر سه‌ فرقه كلامي‌ اسلامي‌، بر اين‌ مطلب‌ تأكيد دارند كه‌ افعال‌ الهي‌ خالي‌ از حكمت‌ و مصحلت‌ و غايت‌ نيست‌، چه‌ اين‌ كه‌ ما براي‌ عقل‌ در اين‌ عرصه‌، مجال‌ جولان‌ و كنكاش‌ قائل‌ باشيم‌، و چه‌ اين‌ كه‌ معتقد باشيم‌ كه‌ حقيقت‌ را بايد از متون‌ وحياني‌ الهام‌ گرفت‌ و حكمت‌ها و مصالح‌ امور را در نفس‌ الامر و عالم‌ واقع‌، به‌ خدا واگذار كرد. به‌ هر حال‌، اين‌ تحقيق‌ در مقام‌ اثبات‌ اين‌ نكته‌ است‌ كه‌ افعال‌ الهي‌ خالي‌ و عاري‌ از غايت‌ و حكمت‌ و مصلحت‌ نيست‌، و تنها نزاع‌ در حد كاوش‌هاي‌ عقلي‌ در اين‌ عرصه‌ است‌ و در واقع‌ نزاع‌ بر سر وجوب‌ لطف‌ بر خدا و رعايت‌ اصلح‌ از سوي‌ او از اين‌ مبنا ناشي‌ مي‌شود، و از اين‌ رو مي‌توان‌ گفت‌ هر سه‌ فرقه‌ مهم‌ كلامي‌ قائل‌ به‌ وجوب‌ لطف‌ و مصلحت‌ در افعال‌ الهي‌ هستند، و در واقع‌ موضع‌گيري‌ اشاعره‌ در برابر معتزله‌ و شيعه‌ به‌ معناي‌ نفي‌ وجوب‌ لطف‌ و اصلح‌ نيست‌ بلكه‌ به‌ معناي‌ انكار وجوب‌ بيروني‌ و عقلي‌ آن‌ است‌ و همه‌ سخن‌ و سخن‌ همه‌ در اين‌ است‌ كه‌ فعل‌ خدا نمي‌تواند خالي‌ از خير و مصلحت‌ باشد. اما ضرورت‌ و وجوب‌ اين‌ لطف‌ و مصلحت‌، به‌ حكم‌ ذاتي‌ فعل‌ و تابع‌ اراده‌ و علم‌ حق‌ است‌ نه‌ وابسته‌ به‌ درك‌ و تشخيص‌ عقل‌بشري‌. در اين‌ نوشتار ابتدا به‌ طور اجمال‌ به‌ مفهوم‌ حكمت‌ و مصلحت‌ در مورد خدا خواهيم‌ پرداخت‌ و سپس‌ به‌ بررسي‌ «قاعده اصلح‌» به‌ عنوان‌ يك‌ مسئله‌ كلامي‌ كه‌ مورد توجّه‌ متكلمين‌ مسلمان‌ اعم‌ از اشاعره‌ و معتزله‌ و شيعه‌ قرار دارد، مي‌پردازيم‌. 1 ـ مفهوم‌ حكمت‌ و مصلحت‌ در مورد خداوند تعالي‌ گروهي‌ از متفكران‌ و متكلمان‌ اسلامي‌ براساس‌ پيش‌فرض‌ها و مباني‌ فكري‌ خاص‌ خود، پاسخ‌ برخي‌ از موضوعات‌ كلامي‌، نظير مسئله‌ شرور و نواقص‌ خلقت‌ را با حكمت‌ و مصلحت‌ حقيقي‌ و غيبي‌ خداوند توجيه‌ كرده‌اند. در مقابل‌، برخي‌ ديگر ادعا مي‌كنند سخن‌ گفتن‌ از «حكمت‌» و «مصلحت‌ خداوند»، معنا و مفهومي‌ ندارد، و «حكمت‌ و مصلحت‌» را مربوط‌ به‌ بشر و موجوداتي‌ كه‌ از علم‌ و قدرت‌ محدود برخوردارند و در چارچوپ‌ نظام‌ اسباب‌ و مسبّبات‌ قرار دارند، دانسته‌اند. حكمت‌ و مصلحت‌ براي‌ موجودي‌ كه‌ فوق‌ اين‌ نظام‌ و پديدآورنده‌ آن‌ است‌، نمي‌تواند معنا داشته‌ باشد. توسّل‌ به‌ اسباب‌ و علل‌ و قوانين‌ اين‌ نظام‌، شأن‌ بندگان‌ است‌ نه‌ خداي‌ متعال‌ و قادر مطلق‌. بنابراين‌ استدلال‌ كساني‌ كه‌ بر مبناي‌ اصل‌ حكمت‌ و مصلحت‌ مي‌خواهند شرور عالم‌ و نواقص‌ خلقت‌ را توجيه‌ كنند، با اين‌ اشكال‌ عقيم‌ خواهد بود، ولي‌ حكماي‌ الهي‌ معتقدند حكمت‌ بالغه الهي‌ اقتضا مي‌كند كه‌ هرچه‌ موجود مي‌شود، خير و كمال‌ و نظام‌ موجود به‌ طور تكويني‌ و تشريعي‌ نظام‌ احسن‌ و اصلح‌ و حكيمانه‌ باشد. به‌ نظر برخي‌ از متكلمان‌ و حكيمان‌ اسلامي‌، به‌ عادل‌ بودن‌ خداوند، ايجاب‌ مي‌كند كه‌ استحقاق‌ و شايستگي‌ و قابليت‌هاي‌ هر موجودي‌ را بي‌پاسخ‌نگذارد. معناي‌ حكمت‌ خداوند در واقع‌ همان‌ علم‌ او به‌ اشياء است‌. علم‌ خدا به‌ اشياء از طريق‌ علم‌ به‌ ذات‌ خود حق‌ است‌، نه‌ اين‌كه‌ از طريق‌ اعيان‌ خارجي‌ موجودات‌، تحقق‌ يافته‌ باشد. پس‌ خدا هم‌ در علم‌ خود حكيم‌ است‌، و هم‌ افعال‌ او محكم‌ است‌. بنابر اين‌ چون‌ خدا حكيم‌ و عالم‌ مطلق‌ است‌، علم‌ حق‌ به‌ نظام‌ كل‌ اقتضا مي‌كند كه‌ فعل‌ او اكمل‌ و اتم‌ّ باشد. پس‌ خدا به‌ مقتضاي‌ حكمت‌ خود، علم‌ به‌ خيرات‌ دارد و آن‌ها را تعقل‌ و اراده‌ كرده‌ و به‌ وجود مي‌آورد: «يعلم‌ الخيرات‌ و يرضاها فيعقلها و يخلقها و يفيضها جوداً و رحمةً و طولاًوامتناناً» (ميرداماد، ص‌337). از نظر حكماي‌ الهي‌ اصلح‌ به‌ چيزي‌ اطلاق‌ مي‌شود كه‌ داراي‌ مصلحت‌ تامه‌ بوده‌ و در غايت‌ كمال‌وجود خودش‌ است‌. معتزله‌ معتقدند خداوند حكيم‌ است‌ و حكيم‌ كسي‌ است‌ كه‌ افعالش‌ داراي‌ حكمت‌ محكم‌ و متقن‌ و غرض‌ و هدف‌ باشد. (شهرستاني‌، بي‌تا، ص‌ 398). معتزله‌ تأكيد مي‌كنند كه‌ مسئله‌ اصلح‌ از يك‌ سو با حكيمانه‌ و هدفمند بودن‌ افعال‌ خداوند، و از سوي‌ ديگر با عاقل‌ بودن‌ عقل‌ داشتن‌ انسان‌ و لطف‌ خداوند و صفات‌ كمالي‌ او رابطه‌ دارد. مهم‌ترين‌ دليل‌ معتزله‌ اين‌ است‌ كه‌ خداوند حكيم‌ است‌ و چون‌ حكيم‌ فعلي‌ را بدون‌ غرض‌ و حكمت‌ انجام‌ نمي‌دهد، پس‌ مي‌تواند به‌ بهترين‌ شكل‌ خير و مصلحت‌ بندگان‌ را رعايت‌ كند. به‌ اين‌ ترتيب‌، معتزله‌ تكليف‌ و پاداش‌ و عقاب‌ را عين‌ حكمت‌ و مصلحت‌ الهي‌ مي‌دانند (پيشين‌، ص‌ 405). اما اشاعره‌ معتقدند جايز نيست‌ افعال‌ الهي‌ را معلل‌ به‌ اغراض‌ و علل‌ غايي‌ نماييم‌. آن‌ها چنين‌ استدلال‌ مي‌كنند كه‌ اگر افعال‌ الهي‌ به‌ خاطر تحقق‌ مصلحت‌ و يا رفع‌ مفسده‌اي‌ صورت‌ گرفته‌ باشد، لازم‌ مي‌آيد كه‌ ذاتاً ناقص‌ باشد و وسيله‌ اين‌ مصلحت‌ و فايده‌ كامل‌ شود» (قوشجي‌، ص‌ 224). اين‌ در حالي‌ است‌ كه‌ متكلمين‌ معتزله‌ اعتقاد دارند: «ايجاد و خلق‌ اشياء از جانب‌ حق‌ تعالي‌، به‌ مقتضاي‌ حكمت‌ است‌ و تمام‌ افعال‌ الهي‌ حق‌ و حكيمانه‌ است‌» (پيشين‌) ولي‌ اشاعره‌ مدعي‌ هستند كه‌ فعل‌ حق‌، تابع‌ اغراض‌ و مصالح‌ نيست‌؛ زيرا اين‌ امر، مستلزم‌ ناقص‌ دانستن‌ ذات‌ خداوند خواهد بود كه‌ با تحصيل‌ غرض‌، كامل‌ مي‌شود، زيرا فاعل‌ عاقل‌، فعلي‌ را انجام‌ نمي‌دهد كه‌ داراي‌ فائده‌ نباشد و تا وجود فعل‌، اصلح‌ از عدم‌ آن‌ نباشد، آن‌ را انجام‌ نمي‌دهد» (پيشين‌). در مورد مجادله‌اي‌ كه‌ بين‌ متكلمين‌ اشعري‌ با معتزله‌ و حكما درباره‌ غايت‌مندي‌ افعال‌ الهي‌ صورت‌ گرفته‌، مي‌توان‌ گفت‌ ريشه‌ اصلي‌ اين‌ مباحث‌ ناشي‌ از سوء فهم‌ و مغالطه‌ معنوي‌ است‌ و الاّ هر دو قول‌ درباره‌ نفي‌ غايت‌ از افعال‌ الهي‌، مستلزم‌ محذور عبث‌ بودن‌ فعل‌ است‌ و قول‌ اشاعره‌ به‌ غايت‌ و غرض‌ داشتن‌ افعال‌ الهي‌ نيز مستلزم‌ نقص‌ در فاعل‌ است‌، كه‌ هر دو در مورد خدا محال‌ است‌، پس‌ حق‌ با حكماي‌ الهي‌ است‌ كه‌ هم‌ غايت‌مندي‌ را پذيرفته‌اند و هم‌ نقص‌ را از ساحت‌ ربوبي‌ نفي‌ نموده‌اند. بنابراين‌ بايد گفت‌ در اين‌ استدلال‌، بين‌ غرضي‌ كه‌ به‌ فاعل‌ بر مي‌گردد و غرضي‌ كه‌ به‌ فعل‌ بر مي‌گردد، خلط‌ شده‌ است‌. خالي‌ از غرض‌ نبودن‌ افعال‌ الهي‌ به‌ اين‌ معنا است‌ كه‌ اين‌ افعال‌ عبث‌ و لغو نبوده‌ و خداوند منزه‌ از انجام‌ كار عبث‌ و باطل‌ و لهو مي‌باشد. پس‌ بايد بين‌ حكيم‌ بودن‌ خدا از يك‌ طرف‌، و مصالح‌ و اغراض‌ داشتن‌ افعال‌ الهي‌ از طرف‌ ديگر جمع‌ كرد. البته‌ بايد توجه‌ داشت‌ كه‌ در افعال‌ الهي‌، مصلحت‌ و غرض‌ به‌ خود فعل‌ و نظام‌ موجودات‌ بر مي‌گردد نه‌ به‌ خداوند كه‌ فاعل‌ تام‌ّ و غنّي‌ بالذات‌ است‌. پس‌ لازمه حكمت‌ و عنايت‌ حق‌ اين‌ است‌ كه‌ جهان‌ هستي‌ غايت‌ و هدف‌ و مصلحت‌ داشته‌ باشد. ملاصدرا بحث‌ مبسوطي‌ در مورد غايت‌مندي‌ افعال‌ الهي‌ مطرح‌ نموده‌ و از طريق‌ آن‌ حكمت‌ خداوند را ثابت‌ مي‌نمايد. وي‌ مي‌نويسد: «مفهوم‌ غرض‌ و غايت‌ در اصطلاح‌ حكمت‌ عبارت‌ است‌ از چيزي‌ كه‌ فعل‌ از فاعل‌ براي‌ حصول‌ آن‌ صادر شود، و بالاخره‌ چنين‌ امري‌ در واقع‌ متمم‌ فاعليت‌ فاعل‌ است‌ و بدون‌ لحاظ‌ آن‌ فاعل‌ ناقص‌ الفاعليه‌ شمرده‌ مي‌شود.» (صدرالدين‌ شيرازي‌، ج‌ 6، ص‌ 373ـ362). مراد اهل‌ حكمت‌ از نفي‌ چنين‌ امري‌ از حق‌ تعالي‌ اين‌ است‌ كه‌ اين‌ ويژگي‌ اختصاص‌ به‌ فاعل‌هايي‌ دارد كه‌ داراي‌ اراده‌ و قصد زايد بر ذات‌اند، ولي‌ در مورد حق‌ تعالي‌ نمي‌توان‌ گفت‌ فعل‌ او بر سبيل‌ قصد و معلل‌ به‌ اغراض‌ است‌. ولي‌ حقيقت‌ آن‌ است‌ كه‌ حكماي‌ الهي‌ حكمت‌ها و مصالح‌ مترتب‌ بر افعال‌ خداوند را انكار نمي‌كنند و از طريق‌ اتقان‌ فعل‌ و از راه‌ نظام‌ خاص‌ موجود در عالم‌، علم‌ و ساير صفات‌ كماليه‌ را براي‌ حق‌ اثبات‌ مي‌نمايند و به‌ اين‌ اصل‌ شامخ‌ اعتقاد دارند كه‌ «ان‌ العالي‌ لايريد السافل‌ و لايستكمل‌ به‌» (ابن‌ سينا، 1375 ش‌، ص‌ 29). بنابراين‌ افعال‌ هيچ‌ فاعل‌ حكيم‌ و مدبّري‌، خالي‌ ازغايت‌ و غرض‌ و حكمت‌ نيست‌، اما مفهوم‌ غرض‌ و غايت‌ افعال‌ الهي‌ به‌ خود فعل‌برمي‌گردد نه‌ به‌ ذات‌ حق‌ تعالي‌. 2 ـ غايت‌مندي‌ و مصلحت‌ در افعال‌ الهي‌ حكماي‌ اسلامي‌ فعل‌ ارادي‌ را تابع‌ علم‌ مي‌دانند. از نظر آنان‌، هرگاه‌ فاعل‌ مختار، به‌ رجحان‌ و خيريّت‌ فعل‌، علم‌ داشته‌ باشد و آن‌ را انجام‌ دهد، در اصطلاح‌، اين‌ گونه‌ فعل‌ را فعل‌ ارادي‌ و داراي‌ غايت‌ مي‌نامند. اين‌كه‌ فعل‌ بايد مشتمل‌ بر خيريّت‌ باشد تا تحقق‌ يابد، در اصطلاح‌، «مصلحت‌ فعل‌» ناميده‌ مي‌شود. پس‌ مصلحت‌ در نزد عقلا همان‌ باعث‌ فاعل‌، بر فعل‌ و سبب‌ اتقان‌ فعل‌ است‌، و به‌ همين‌ جهت‌ فاعل‌ چنين‌ فعلي‌ را «حكيم‌» مي‌گويند و فعلي‌ كه‌ داراي‌ مصلحت‌ و حكمت‌ نباشد را «لغو» مي‌نامند. مصلحتي‌ كه‌ بر فعل‌ مترتب‌ است‌، قبل‌ از وجود فعل‌ وجود ندارد، بلكه‌ از اين‌ نظر كه‌ باعث‌ فاعل‌ است‌ وجود علمي‌ براي‌ فاعل‌ دارد و چون‌ علم‌ خدا متوقف‌ بر وجود نظام‌ عيني‌ اشياء نيست‌، در واقع‌ حكمت‌ و مصلحت‌ او، هم‌ قبل‌ از وجود اشياء محقق‌ است‌ و هم‌ بعد از وجود اشياء. بنابراين‌، علم‌ و حكمت‌ و مصلحت‌ در افعال‌ الهي‌ تابع‌ مصالح‌ و قوانين‌ اين‌ عالم‌ نيست‌، بلكه‌ فوق‌ آن‌ و مقدم‌ بر آن‌ است‌. در بسياري‌ از آيات‌ قرآن‌ كريم‌، هدف‌ از خلقت‌، معلّل‌ به‌ فوائد و مصالح‌ خاصي‌ شده‌ است‌، و براي‌ هر فعل‌ تكويني‌ و تشريعي‌، حكمت‌ و مصلحت‌ يا حسن‌ فعلي‌ و غايي‌ بيان‌ شده‌ است‌. قرآن‌ كريم‌ به‌ صراحت‌ بر اين‌ مطلب‌ تأكيد مي‌نمايد كه‌ افعالي‌ الهي‌ خالي‌ از حسن‌ و حكمت‌ خيريّت‌ نيست‌؛ «الذي‌ احسن‌ كل‌ شي‌ خلقه‌» (سجده‌ / 7). در قرآن‌ كريم‌ هم‌، افعال‌ الهي‌ با وصف‌ «حكيمانه‌ و حق‌ بودن‌» توصيف‌ شده‌ است‌. افعال‌ حكيم‌ به‌ افعالي‌ اطلاق‌ مي‌شود كه‌ مصون‌ از خطا و عبث‌ و لغو باشد. و از اين‌ جهت‌ عدليه‌ معتقد شده‌اند كه‌ افعال‌ الهي‌ معلّل‌ به‌ اغراض‌ است‌. ولي‌ واجب‌ الوجود در افعال‌ خود غايتي‌ غير از ذات‌ خود ندارد و به‌ عبارت‌ ديگر، واجب‌ الوجود به‌ لحاظ‌ كمال‌ وجودي‌ خود و تام‌ّ بودن‌ و غاية الغايات‌ بودن‌، به‌ غير خود محتاج‌ نيست‌. بنابراين‌، معناي‌ سخن‌ برخي‌ از متكلمين‌ كه‌ مي‌گويند: «افعال‌ الله تعالي‌ غير معلّلةٌ بالاغراض‌ و الغايات‌ و انّه‌ غاية الغايات‌» (صدرالدين‌ شيرازي‌، ج‌ 2، ص‌ 272) با اين‌ كلام‌ كه‌: هر فاعل‌ عاقلي‌، در فعل‌ خود غايت‌ دارد و افعال‌ الهي‌ خالي‌ از غايت‌ و غرض‌ نيست‌، منافات‌ و تناقض‌ ندارد؛ زيرا غايت‌ در مورد موجودات‌ ممكن‌ و فقير كه‌ به‌ موجودات‌ اشرف‌ و علل‌ عاليه‌ خود وابسته‌اند و به‌ وسيله‌ آن‌ علل‌ كامل‌ مي‌شوند، مطرح‌ است‌ و با مفهوم‌ غايت‌ در مورد خدا كه‌ علم‌ به‌ نظام‌ خير دارد، و در واقع‌ اين‌ علم‌ عين‌ ذات‌ اوست‌، منافات‌ ندارد. پس‌ مي‌توان‌ گفت‌ فعل‌ واجب‌ الوجود، خالي‌ از غايت‌ نيست‌، امّا غايت‌ به‌ معناي‌ «ما يطلبه‌ الشي‌ء و يستكمل‌ به‌» كه‌ درباره‌ ممكن‌ صدق‌ مي‌كند در مورد خدا معنا ندارد، ولي‌ غايت‌ به‌ معناي‌ «لايخلو عن‌ غرض‌» كه‌ به‌ معناي‌ دارا بودن‌ حكمت‌ و مصلحت‌ و افاده‌ خير به‌ غير است‌، در مورد خدا صادق‌ است‌ و نفي‌ آن‌ مستلزم‌ عبث‌ دانستن‌ و باطل‌ شمردن‌ افعال‌ الهي‌ و غير حكيمانه‌ دانستن‌ آن‌ افعال‌ خواهد بود. بنابراين‌، نمي‌توان‌ گفت‌: «لايجب‌ ان‌ يكون‌ لكل‌ّ فعل‌ غاية»، بلكه‌ بايد غايت‌ فواعل‌ طبيعي‌ را به‌ معناي‌ استكمال‌ اين‌ فاعل‌ها دانست‌، ولي‌ در مورد خداوند، غايت‌ به‌ معناي‌ ايصال‌ خير وافاضه‌ وجود به‌ موجودات‌ است‌. در مقابل‌ نظريه «غايت‌مندي‌ و مصلحت‌ در افعال‌ الهي‌»، نظريه‌ گروهي‌ از متكلمين‌ كه‌ معطلّه‌ ناميده‌ مي‌شوند قرار دارد كه‌ افعال‌ الهي‌ را خالي‌ از حكمت‌ و مصلحت‌ شمرده‌اند. اين‌ گروه‌، براي‌ اثبات‌ مدعاي‌ خود به‌ ادله‌اي‌ سست‌ و بي‌اساس‌ و مصاديق‌ جزئي‌ تمسك‌ جسته‌اند، نظير: «طريقي‌ الهارب‌، رغيفي‌ الجايع‌، و قدحي‌ العطشان‌ و...» كه‌ اين‌ عقيده‌ خالي‌ از لغزش‌ نبوده‌ و ناشي‌ از عدم‌ آگاهي‌ قائلين‌ آن‌ از مرجّح‌ خفي‌ است‌، در حالي‌ كه‌ خفاي‌ مرجّح‌، دليل‌ بر نفي‌ آن‌ نيست‌، زيرا نمي‌توان‌ هيچ‌ فعلي‌ را بدون‌ غايت‌ دانست‌، حتي‌ افعال‌ طبيعي‌ هم‌ داراي‌ غايت‌ هستند. بنابراين‌ مي‌توان‌ گفت‌ غايت‌ مترتب‌ بر فعل‌، يا به‌ ذات‌ فاعل‌ بر مي‌گردد يا به‌ فعل‌ و قابل‌. اين‌كه‌ در كلام‌ برخي‌ از متكلمين‌ آمده‌ است‌ كه‌ «افعال‌ الله تعالي‌ غير معللة بالاغراض‌ و الغايات‌» و گفته‌اند «خدا غايت‌ الغايات‌» است‌، به‌ اين‌ معنا است‌ كه‌ خدا «تام‌ الفاعليه‌» و «كامل‌ من‌ جميع‌ الجهات‌» است‌، و در فاعليت‌ احتياجي‌ به‌ غير ندارد، و اين‌ امر دلالت‌ بر نفي‌ غايت‌ و غرض‌ از افعال‌ الهي‌ نمي‌كند، پس‌ مي‌توان‌ چنين‌ نتيجه‌ گرفت‌ كه‌: «علم‌ خدا به‌ نظام‌ خير كه‌ عين‌ علم‌ او به‌ ذات‌ خود است‌، علّت‌ غايي‌ و غرض‌ در ايجاد است‌» (صدرالدين‌ شيرازي‌، پيشين‌). بنابراين‌ علم‌ و اراده‌ را نمي‌توان‌ از افعال‌ الهي‌ سلب‌ كرد. صاحب‌ شوارق‌ نيز در اين‌ باره‌ مي‌گويد: «اگر كسي‌ بپرسد آيا از نظر اماميه‌ افعال‌ الهي‌ معلل‌ به‌ اغراض‌ است‌ يا خير، پاسخ‌ اين‌ است‌ كه‌ اماميّه‌ در اين‌ مسئله‌ بين‌ غرض‌ و غايت‌ تفاوت‌ قائل‌ هستند و غرض‌ را علت‌ فاعلي‌ حق‌ تعالي‌ نمي‌دانند. مراد از غرض‌ در نزد آنان‌ همان‌ حكمت‌ها و مصالحي‌ است‌ كه‌ در افعال‌ وجود دارد و عقل‌ آن‌ها را درك‌ مي‌كند و براساس‌ آن‌ به‌ حسن‌ و قبح‌ فعلي‌ حكم‌ مي‌نمايد. اماميه‌ در اين‌ بحث‌ هم‌ عقيده‌ با حكما هستند، به‌ خلاف‌ اشاعره‌ كه‌ حكمت‌ و مصلحت‌ را در مورد خدا نفي‌ مي‌كنند». طبق‌ مسلك‌ حكماي‌ الهي‌، صدور افعال‌ از حق‌ تعالي‌ بر سبيل‌ قصد و معلّل‌ به‌ اغراض‌ نيست‌بلكه‌ آنان‌ حق‌ تعالي‌ را فاعل‌ بالرّضا و بالعنايه‌ و بالتجلي‌